王守仁的“良知”是什么？格物致知誠(chéng)意正心 _守仁

王守仁著作《傳習(xí)錄》是最主要王守仁在陸九淵“心學(xué)”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮而形成了更完備的“心學(xué)”理論系統(tǒng)——“王學(xué)” 。

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“心學(xué)”，作為儒學(xué)的一門學(xué)派，最早可推溯自孟子，而北宋程顥開(kāi)其端，南宋陸九淵則大啟其門徑，而與朱熹的理學(xué)分庭抗禮。至明朝，由王守仁首度提出“心學(xué)”兩字，至此心學(xué)開(kāi)始有了清晰而獨(dú)立的學(xué)術(shù)脈絡(luò) 。
王守仁將“心學(xué)”凝成四句話：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng) 。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”王守仁認(rèn)為：“良知”是心之本體，無(wú)善無(wú)惡就是沒(méi)有私心物欲遮蔽的心，這是“天理”，在“未發(fā)”之中，是“無(wú)善無(wú)惡”的，也是我們追求的境界。而當(dāng)人們產(chǎn)生意念活動(dòng)的時(shí)候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了善惡的差別。當(dāng)惡念抬頭時(shí)，人的判斷往往會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤，也就是“意之動(dòng)”出現(xiàn)了錯(cuò)誤，即不能正確地分辨善和惡，把惡當(dāng)作善，把善當(dāng)作惡，那么他的“良知”也會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤，從而“格物”也會(huì)誤入歧途。這時(shí)就要反求諸己。努力使自己的心回到無(wú)善無(wú)惡的狀態(tài) 。回到無(wú)善無(wú)惡的狀態(tài)了，才能有正確的良知，才能正確的格物。只要格物致知來(lái)達(dá)到一顆沒(méi)有私心物欲的心，心中的理其實(shí)也就是世間萬(wàn)物的理。

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所以，在王守仁看來(lái)，“天理”不是靠空談的，是靠“格物致知” 。靠實(shí)踐，靠自省。心中有天理，無(wú)私心，就好比世間有規(guī)矩，有規(guī)律，有規(guī)矩就能丈量世間萬(wàn)物的方與圓。無(wú)論有多少方和圓，無(wú)論這些方和圓的大小，都能靠格物致知揭示其規(guī)律，所以，天理就在人的心中。
王守仁的思想體系主要包括以下幾個(gè)方面：
1、“致良知”
“致良知”是王守仁的重要倫理觀點(diǎn)之一。是他根據(jù)孟子的“良知”觀點(diǎn)加以綜合、發(fā)展而創(chuàng)立的學(xué)說(shuō) 。（語(yǔ)出《孟子.盡心上》：“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”）
其要點(diǎn)包括：

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第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗(yàn)的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王守仁對(duì)此則作了本體方面的發(fā)揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗(yàn)的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看來(lái)，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無(wú)不相同；人人同具良知，人人有個(gè)判斷是非善惡的自家標(biāo)準(zhǔn) 。因此，他強(qiáng)調(diào)，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗(yàn)地存在于人們的心中，人們依良知而行便會(huì)產(chǎn)生正確的道德行為，故而無(wú)需向外尋求道德行為的來(lái)源。

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第二，良知是心之本體。在王守仁看來(lái)，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺(jué)就是人心之虛明靈覺(jué) 。通過(guò)它，人們便能很自然地感覺(jué)或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動(dòng)良知，并使它充分發(fā)揮自己的機(jī)能，以善念支配人的道德行為的過(guò)程，此即致良知的功夫。由此可見(jiàn)，王守仁的致良知的學(xué)說(shuō)，充分強(qiáng)調(diào)了良知在道德修養(yǎng)中去惡為善的主觀能動(dòng)作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。
第三，對(duì)朱熹格物致知說(shuō)的改造。朱熹的格物致如說(shuō)強(qiáng)調(diào)知識(shí)在人的通德修養(yǎng)過(guò)程中的作用，忽視了人心在此一過(guò)程中的能動(dòng)功能。對(duì)于朱學(xué)的這一內(nèi)在缺欠，陸九淵曾經(jīng)表示過(guò)嚴(yán)重不滿，以為朱學(xué)的這一原則實(shí)在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽(yáng)明在這一問(wèn)題上，基本是接著陸九淵的思想繼續(xù)前進(jìn)，如果說(shuō)有所不同的話，那就是他對(duì)朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的格物致知進(jìn)行了一番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正" 。這樣"格物"便是在意念發(fā)動(dòng)處的件件事情中為善去惡，避開(kāi)主觀意念中惡的認(rèn)識(shí)，接近善的感覺(jué) 。這也就是誠(chéng)意。

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王守仁的致知格物其實(shí)就是窮究吾心之良知。從而把《大學(xué)》的實(shí)踐道德思想轉(zhuǎn)變成自己的"格物致良知"的道德修養(yǎng)論。
2、“心即理”
所謂“心即理”，在王守仁看來(lái)，就是不能像朱熹那樣將“心”與“理”分而為二，從而導(dǎo)致“知”與“行”、“學(xué)問(wèn)”與“修養(yǎng)”的分離。為此，他繼承和發(fā)揮了陸九淵的思想，認(rèn)為“萬(wàn)物皆歸于吾心”，并由此說(shuō)明進(jìn)行道德修養(yǎng)只要求之于心，于心上下功夫就夠了。
“心即理”很明顯地體現(xiàn)于王守仁的一個(gè)論斷：“心外無(wú)物” 。也正由此語(yǔ)，他被認(rèn)為是中國(guó)主觀唯心主義的代表人物。“心外無(wú)物”一說(shuō)，與佛家的充滿禪意的一段對(duì)話頗有異曲同工之妙：“風(fēng)動(dòng)邪？幡動(dòng)邪？” “非風(fēng)動(dòng)，非幡動(dòng)，心動(dòng)也。”“心學(xué)”與佛家淵源之深可見(jiàn)一斑。

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王守仁“心即理”是注重身心修養(yǎng)的學(xué)說(shuō) 。他對(duì)格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉？在他看來(lái)，格物沒(méi)有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。這樣，王守仁的格物不是朱熹即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來(lái) 。
3、“知行合一”
知行合一：是中國(guó)古代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的命題，主要是關(guān)于道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐方面的。“知行合一”觀認(rèn)為：不僅要認(rèn)識(shí)（“知”），尤其應(yīng)當(dāng)實(shí)踐（“行”），認(rèn)識(shí)事物的道理與實(shí)行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”統(tǒng)一起來(lái)，才能稱得上“善” 。

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明武宗正德三年（1508），王守仁在貴陽(yáng)文明書院講學(xué)，首次提出“知行合一”說(shuō) 。所謂 “知行合一”，不是一般的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系。“知”，主要指人的道德意識(shí)和思想意念。“行”，主要指人的道德踐履和實(shí)際行動(dòng) 。因此，知行關(guān)系，也就是指的道德意識(shí)和道德踐履的關(guān)系，也包括一些思想意念和實(shí)際行動(dòng)的關(guān)系。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。
（1）知中有行，行中有知。王守仁認(rèn)為知行是一回事，不能分為“兩截” 。他說(shuō)：“知行原是兩個(gè)字，說(shuō)一個(gè)工夫” 。從道德教育上看，他極力反對(duì)道德教育上的知行脫節(jié)及“知而不行”突出地把一切道德歸之于個(gè)體的自覺(jué)行動(dòng)，這是有積極意義的。因?yàn)閺牡赖陆逃峡矗赖乱庾R(shí)離不開(kāi)道德行為，道德行為也離不開(kāi)道德意識(shí) 。二者互為表里，不可分離。知必然要表現(xiàn)為行，不行不能算真知。道德認(rèn)識(shí)和道德意識(shí)必然表現(xiàn)為道德行為，如果不去行動(dòng)，不能算是真知。王守仁認(rèn)為：良知。無(wú)不行，而自覺(jué)的行，也就是知。這無(wú)疑是有其深刻之處的。

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（2）以知為行，知決定行。王守仁說(shuō)：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成” 。他的意思是說(shuō)，道德是行為的指導(dǎo)思想，按照道德的要求去行動(dòng)是達(dá)到“良知”的工夫。在道德指導(dǎo)下產(chǎn)生的意念活動(dòng)是行為的開(kāi)始，符合道德規(guī)范要求的行為是 “良知”的完成。
王守仁的“知行合一”說(shuō)主要針對(duì)程朱理學(xué)而發(fā)的。因?yàn)槌讨炖韺W(xué)主張“知先行后”，將知行分為兩截，認(rèn)為必先“知”然后才能“行” 。王守仁提倡知行合一正是為了糾程朱理學(xué)之偏。
王守仁的知行合一說(shuō)深化了道德意識(shí)的自覺(jué)性和實(shí)踐性的關(guān)系，克服了程朱理學(xué)“先知后行”的弊病，但是同時(shí)也抹去了朱熹知行說(shuō)中的知識(shí)論成分。王守仁的觀點(diǎn)雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識(shí)的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病。這些消極因素也因看到。

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王守仁認(rèn)為，人們不僅應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)事物的規(guī)律性，即應(yīng)當(dāng)“知”，而且還應(yīng)當(dāng)將這種認(rèn)識(shí)應(yīng)用于實(shí)踐，也就是“行”，只有把“知”與“行”統(tǒng)一起來(lái)，實(shí)現(xiàn)“知行合一”，才能稱得上“善” 。換言之，“知”與“行”應(yīng)該統(tǒng)一于人們認(rèn)識(shí)事物、遵循規(guī)律的全過(guò)程。
“知行合一”看似簡(jiǎn)單，但要真正做到卻并不容易。在人們的實(shí)踐中，普遍存在著兩種錯(cuò)誤傾向——“知而不行”與“行而不知” 。有些人有了方向，卻沒(méi)有執(zhí)著的品質(zhì)；而有些人可能有執(zhí)著的品質(zhì)，卻找不到正確的方向，兩者都難以獲得成功。
有鑒于此，很有必要弄明白如何處理好“知”與“行”的關(guān)系。

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首先，要反對(duì)“知而不行”的態(tài)度。“知而不行”有兩層含義：一是“知而不能行”，二是“知而不去行” 。前者是不能用所學(xué)的理論指導(dǎo)實(shí)踐，而后者則是從思想上根本就沒(méi)有打算去實(shí)踐。讀死書、死讀書的“教條主義”、“本本主義”者，往往是“知而不能行”者，只是用讀書來(lái)裝腔作勢(shì)、裝點(diǎn)門面，為知而知，自我陶醉，自我欣賞或自我炫耀的人則往往是“知而不去行”者。
一方面，我們批評(píng)那些“知而不行”者，指出：知識(shí)不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千萬(wàn)不要走到相反的極端。那就是“行而不知” 。

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所謂“行而不知”就是僅僅機(jī)械地執(zhí)行，卻沒(méi)有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然” 。有的人靠經(jīng)驗(yàn)成功，卻將一時(shí)的成功經(jīng)驗(yàn)看成不變的規(guī)律。無(wú)可否認(rèn)，經(jīng)驗(yàn)很重要，但我們所處的內(nèi)外環(huán)境總在發(fā)展變化，如果一味依賴經(jīng)驗(yàn)，成功只能是曇花一現(xiàn) 。
經(jīng)驗(yàn)有時(shí)是靠不住的。因此，我們的實(shí)踐必須以科學(xué)地分析判斷為依據(jù)，要克服片面性，要力戒經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蠻干。
造成“行而不知”的原因主要是學(xué)習(xí)精神、創(chuàng)新精神、團(tuán)隊(duì)精神、民主意識(shí)、自律意識(shí)缺乏，修正自然也要從這幾方面著手。
要做到“知行合一”，就必須在“學(xué)中干”，在“干中學(xué)”，在“知中行”，在“行中知”，在“學(xué)”與“干”、“知”與“行”的良性互動(dòng)中逐步接近真理。也就是說(shuō)，只有在不斷學(xué)習(xí)的過(guò)程中不斷實(shí)踐，在不斷實(shí)踐的過(guò)程中不斷學(xué)習(xí)，才能實(shí)現(xiàn)“行知合一” 。

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面對(duì)瞬息萬(wàn)變的形勢(shì)，我們要在總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，大量吸收新知識(shí)、新信息，科學(xué)分析本行業(yè)發(fā)展的趨勢(shì)，在“知”的基礎(chǔ)上，“行”在本行業(yè)的前面。但是，超前要適度，要在“行”的同時(shí)不斷學(xué)習(xí)，讓我們的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一” 。
王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于會(huì)稽陽(yáng)明洞，學(xué)者稱其為陽(yáng)明先生。浙江余姚人。王陽(yáng)明
王陽(yáng)明少時(shí)也頗有與眾不同之處。據(jù)《年譜》記載，陽(yáng)明原名為王云，五歲仍不能言，后遇一僧人，說(shuō)原因在于名字中的“云”字將一切說(shuō)破，建議改名。家人取《論語(yǔ)》“仁能守之”之意，更名為“守仁” 。陽(yáng)明十一歲時(shí)就能與客人作詩(shī)對(duì)答。其后在京師就讀，曾問(wèn)老師說(shuō)：“何為第一等事？”老師回答說(shuō)：“惟讀書登第耳” 。他卻不以為然，說(shuō)登第恐怕未必是第一等事，第一等事應(yīng)該是讀書學(xué)圣賢吧。王陽(yáng)明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊(cè)的“三不朽”事業(yè)，王陽(yáng)明則是中國(guó)古代少有的將這三者合于一身的儒家人物。從立德上看，陽(yáng)明同那些真誠(chéng)的道學(xué)家一樣，是一個(gè)身體力行的道德家，雖命運(yùn)多舛，但終不移其志；從立言上看，陽(yáng)明為“破心中賊”，而綜合和發(fā)展了朱陸的學(xué)說(shuō)；從立功上看，陽(yáng)明由科舉登第而進(jìn)入仕途，他通曉兵法，善于用兵，屢平少數(shù)民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績(jī) 。王陽(yáng)明的學(xué)術(shù)生涯，是從曲解朱子的格物之說(shuō)開(kāi)始的。王陽(yáng)明連續(xù)七日去“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，于是感嘆圣賢太難做了。由此對(duì)朱子之學(xué)產(chǎn)生懷疑，轉(zhuǎn)向象山的心學(xué)一系。王陽(yáng)明的著作經(jīng)后人不斷的整理，在清代匯刊為《王文成公全書》三十八卷。陸象山并未把自己的學(xué)說(shuō)稱之為心學(xué) 。王陽(yáng)明則明確地表明，“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，把象山之學(xué)作為心學(xué)的代表。孟子的心性之學(xué)對(duì)象山思想的形成有重要影響。象山自己說(shuō)，他的學(xué)說(shuō)是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學(xué)而自居。他發(fā)揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。孟子講心，都是人皆有之的個(gè)體之心。如果心只是個(gè)體之心，象山對(duì)心的概念進(jìn)行了改造，把人皆有之的個(gè)體之心，發(fā)展為不隨時(shí)間和空間變化的“同心” 。“心，只是一個(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會(huì)此” 。王陽(yáng)明繼承了陸象山的同心說(shuō)，他也同樣強(qiáng)調(diào)心的普遍性。“理一而已矣，心一而已矣，故圣人無(wú)二教，而學(xué)者無(wú)二學(xué) 。”
編輯本段學(xué)說(shuō)內(nèi)容

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心即理
“心，即理。”心即理，理又作何解呢？王陽(yáng)明則對(duì)此作了詳細(xì)的解釋。他認(rèn)為，所謂理也就是心之條理，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。可見(jiàn)，理也就是儒家的倫理。由此，陽(yáng)明還把理等同于禮，作為儒家倫理具體體現(xiàn)的禮，也就是理，或者說(shuō)也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學(xué)家與道學(xué)家是相同的。心即理的命題，使作為一個(gè)知覺(jué)器官和思維器官的心，成為一個(gè)與具有倫理含義的義理之心。在心學(xué)家看來(lái)，因?yàn)樾谋旧砭桶x理（倫理），所以首要的問(wèn)題并不是道學(xué)家所說(shuō)的格物窮理，由外而內(nèi)，而是如何“發(fā)明本心”，由內(nèi)而外，把人人同有的義理之心發(fā)散于外，付諸實(shí)踐。
心外無(wú)物
“心外無(wú)物”為了說(shuō)明儒家倫理是根于人心的，其根據(jù)在于內(nèi)而不在于外，“萬(wàn)物皆備于我”，心學(xué)家還提出了“心外無(wú)物”的命題。為了說(shuō)明“萬(wàn)物森然于方寸之間”，象山和陽(yáng)明各有一個(gè)在哲學(xué)史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹(shù) 。有一天，象山問(wèn)學(xué)生徐仲誠(chéng)他：“《孟子》領(lǐng)會(huì)得怎樣了？”仲誠(chéng)答：“如鏡中觀花。”意思是在說(shuō)自己還并不清楚。象山說(shuō)：“我看也是這樣。”他認(rèn)為仲誠(chéng)說(shuō)“鏡中觀花”別有含義，說(shuō)明仲誠(chéng)已經(jīng)領(lǐng)悟了。過(guò)了一會(huì)兒，仲誠(chéng)問(wèn)《中庸》的要旨在哪里？象山說(shuō)：“我給你說(shuō)的是內(nèi)，你卻說(shuō)外。” 批評(píng)徐仲誠(chéng)只知外不知內(nèi) 。象山對(duì)于鏡花的理解，正如心與萬(wàn)物。萬(wàn)物并不是獨(dú)立于心而自在，而是由心發(fā)育出來(lái)的。因?yàn)樾谋旧砭哂刑炖恚杂扇酥拘某霭l(fā)而看待萬(wàn)物時(shí)，萬(wàn)物莫不具有此理。王陽(yáng)明則用“巖中花樹(shù)”的比喻來(lái)說(shuō)明相似的道理。王陽(yáng)明游南鎮(zhèn)，一個(gè)朋友指著石頭中的花樹(shù)，問(wèn)他說(shuō)：“你說(shuō)天下沒(méi)有心外之物，那么這花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落，和我心有什么關(guān)系？” 王陽(yáng)明回答說(shuō)：“你見(jiàn)到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來(lái)看此花時(shí)，花進(jìn)入我們的內(nèi)心，此花便在心頭顯現(xiàn)出來(lái) 。便知此花不在你的心外。巖中花樹(shù)對(duì)于心來(lái)說(shuō)，其存在本身及其意義的被確認(rèn)，在于花在人心中的顯現(xiàn) 。心外無(wú)物的觀點(diǎn)，是對(duì)心即理的進(jìn)一步發(fā)揮，也是對(duì)心即理的進(jìn)一步論證。通過(guò)此論證，可以得出“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義“的結(jié)論，為心學(xué)接下來(lái)所提出的道德學(xué)說(shuō)作準(zhǔn)備。
【王守仁的“良知”是什么？格物致知誠(chéng)意正心】致良知
程朱的性，負(fù)載的是理，那么陸王的心，負(fù)載的是什么？是良知。心學(xué)家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為后天之惡的來(lái)源，以發(fā)明本心或致良知作為復(fù)心的具體方式。象山認(rèn)為，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善來(lái)自于兩個(gè)方面：其一是物欲對(duì)于本心的污染，這種說(shuō)法和道學(xué)一系的觀點(diǎn)一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實(shí)際上也可以說(shuō)是一種物欲。人心先天是本善的，后天雖然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢復(fù)的。在象山看來(lái)，恢復(fù)的方法就是發(fā)明本心。發(fā)明本心，就是使每個(gè)個(gè)體都自覺(jué)認(rèn)識(shí)到自己的本心是善良的，每個(gè)人都有成賢成圣、明德求善的自足的根據(jù)，率性而行，則無(wú)有不善。象山有時(shí)也按照孟子的說(shuō)法，把發(fā)明本心稱作求其放心，其意為通過(guò)修養(yǎng)尋找回放失的本心。要發(fā)揮自身先天的善性，就要把自身內(nèi)在的善性付諸于道德實(shí)踐，外化于心外的事物。
知行合一

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在心學(xué)家看來(lái)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)倫理道德問(wèn)題的病癥，在于人們?nèi)鄙俚赖聦?shí)踐的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在圣賢留下的經(jīng)典中說(shuō)得真切明白，所以真正的問(wèn)題并不在于去書冊(cè)上體認(rèn)儒家的倫理，而在于把儒家的倫理用之于道德踐履。象山把儒學(xué)的實(shí)踐工夫稱之為尊德性，陽(yáng)明則以知行合一論之。《中庸》中有“尊德性而道問(wèn)學(xué)，極高明而道中庸”之說(shuō)，象山之學(xué)強(qiáng)調(diào)尊德性的一面，即強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，朱子則強(qiáng)調(diào)道問(wèn)學(xué)的一面，強(qiáng)調(diào)對(duì)于倫理的認(rèn)識(shí) 。在象山看來(lái)，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會(huì)受到污染或放失，但只要人能夠認(rèn)識(shí)到其本心中的善性，加以發(fā)揚(yáng)和擴(kuò)充，以之為指導(dǎo)去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養(yǎng)的功夫，不在于向書冊(cè)以及外在事物上求索，而在于向人的內(nèi)心深處發(fā)掘。基于此，象山批評(píng)朱子的為學(xué)方法是“支離事業(yè)”，學(xué)生從中得到的只是關(guān)于儒家倫理以及圣賢言語(yǔ)支離破碎的知識(shí)，而在道德實(shí)踐上卻無(wú)甚益處。象山的批評(píng)點(diǎn)到了道學(xué)一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見(jiàn)行” 。在朱子一系中，儒家的學(xué)說(shuō)發(fā)展成為一種學(xué)問(wèn)和知識(shí)，為學(xué)變成了做學(xué)問(wèn)，而不是和個(gè)人的道德實(shí)踐結(jié)合在一起的實(shí)踐之學(xué) 。心學(xué)家們認(rèn)為朱子學(xué)派把知與行割裂開(kāi)了。象山的心學(xué)則強(qiáng)調(diào)了道德踐履的一面。不過(guò)有一個(gè)問(wèn)題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無(wú)惡的，但是人性或人的本心在后天上既然已經(jīng)受到污染，那么發(fā)明本心，率性而行，如何能保證自己的行動(dòng)是符合倫理的呢？顯然，象山之學(xué)在道德實(shí)踐中有流于自然放任的“危險(xiǎn)” 。于是王陽(yáng)明提出“知行合一”，解決以上兩問(wèn)題。在他看來(lái)，朱子與象山的錯(cuò)誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)知與行合一，但對(duì)于知的解釋，卻不同于朱熹。他從心學(xué)的立場(chǎng)上給予解說(shuō) 。他認(rèn)為，與道德實(shí)踐相對(duì)應(yīng)的知，并不是對(duì)于外在事物之理的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)于引起或指導(dǎo)道德實(shí)踐的主觀意念的克制與省察。知行合一，就是“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。”萬(wàn)一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽(yáng)明把“一念發(fā)動(dòng)”的促使行為的意識(shí)，納入道德實(shí)踐的范圍，道德修養(yǎng)從道德行為本身擴(kuò)大到道德意識(shí)，這是道德主義發(fā)展到極至的一種表現(xiàn) 。前面講過(guò)，象山認(rèn)為人之所以在后天有惡，根源在于善良的本心為物欲所害，那么若想恢復(fù)先天的本心，就要存心而去欲。這同道學(xué)沒(méi)有太大的差別，同樣是受到佛家禁欲思想的影響。

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具體修養(yǎng)方法
具體的修養(yǎng)方法，有以下幾個(gè)方面：第一是居敬存養(yǎng) 。按王陽(yáng)明的解釋，“居敬”便是存養(yǎng)工夫，亦即“存養(yǎng)此心之天理” 。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思誠(chéng)，識(shí)得病根所在，接著要做真實(shí)切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊” 。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識(shí)還必須在具體的道德實(shí)踐中得到實(shí)際的運(yùn)用和體認(rèn)，例如在事親上才能真正體會(huì)什么是孝，在事兄上才能真正體會(huì)什么是悌。
”格物致知，誠(chéng)意正心”源于《禮記-大學(xué)》，格物：窮究事物的道理，糾正人的行為。致知：獲得知識(shí)，明辯道理。誠(chéng)意：真心，思想誠(chéng)懇。正心：端正心思。
《大學(xué)》說(shuō)，格物致知的目的，是使人達(dá)到誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。
明代大思想家王陽(yáng)明年少時(shí)讀到此書，對(duì)”格物致知“不得甚解，決心體驗(yàn)一下，決定”格“一下院子里的竹子，于是端坐于庭院，”格”竹七日，終因頭痛而一無(wú)所獲。數(shù)年后，陽(yáng)明先生人致中年，經(jīng)過(guò)多年的學(xué)識(shí)積累，先生認(rèn)為“格物“不能走上歪路，事理無(wú)窮盡，格之則煩累，良知人人有，不要一味假求外物，從自已內(nèi)心里追求。他強(qiáng)調(diào)”致知”一定要行，要“知行合一“ 。
縱橫中外，國(guó)人講”致知“常指智慧，講“格物“天人合一，道法自然；西方人說(shuō)”致知”是實(shí)線與經(jīng)驗(yàn) 。因?yàn)檫@個(gè)背景，造成了中西方人對(duì)理論與實(shí)踐上重視的不同。
筆者認(rèn)為，真正的”格物致知”的含義是：科學(xué)的對(duì)事物的客觀探索是尋求真理的唯一途經(jīng) 。
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